Գնոսիս

Իսլամական աշխարհում գիտելիքի գերագույն ձևը երբեք չի եղել որևէ առանձին գիտություն կամ գիտություն, որը մնում է դիսկուրսիվ մակարդակում, այլ «սրբերի իմաստությունը» կամ sapientia, որն ի վերջո նշանակում է gnosis: Ոչ միայն մուսուլմանները և ընդհանրապես միջնադարյան իմաստունները Արիստոտելի հետ ասում էին, որ գիտելիքը կախված է սուբյեկտի իմացությունից և հետևաբար նրա կեցության վիճակից. նրանք նաև հակառակը և մեկ այլ տեսակետից պնդում էին, որ անհատի լինելը կախված է իր սեփական գիտելիքներից։ Գնոսիսում գիտելիքը և լինելը համընկնում են. այստեղ է, որ գիտությունն ու հավատը գտնում են իրենց ներդաշնակությունը: Լինելով գիտելիք, որը լուսավորում է իմացող առարկայի ողջ էությունը, այն տարբերվում է փիլիսոփայությունից, ինչպես այսօր հասկացվում է իր ընդհանուր ընդունված իմաստով, որը, լինելով տեսական, սահմանափակվում է մտավոր հարթությամբ: Փիլիսոփայությունն ի սկզբանե վարդապետության այն տարրն էր, որը որոշակի ծեսերի և հոգևոր առաքինությունների կիրառման հետ միասին սպառում էր գիտության ամբողջությունը. Հետագայում, սակայն, դրա շրջանակը սահմանափակվում է զուտ տեսական գիտելիքով, որը զատված է հոգևոր գիտակցումից, որը ձեռք է բերվել ինտելեկտը սահմանափակելով միայն մարդկային բանականությամբ:
Gnosis-ը, որն իսլամում, ինչպես նաև արևելյան այլ ավանդույթներում, միշտ համարվել է գիտելիքի գերագույն ձև, ունի տիեզերքի շատ ճշգրիտ պատկերացումներ և իրականում ապահովում է միակ մատրիցան, որի շրջանակներում հնարավոր է ճիշտ հասկանալ ավանդական տիեզերական. գիտություններ. Դա կյանքի աղբյուրն է, որտեղից նրանք վերցնում են իրենց սնունդը։ Գնոստիկն ամեն ինչ տեսնում է որպես Գերագույն աստվածային Սկզբունքի դրսևորումներ, որը գերազանցում է բոլոր վճռականությունը, նույնիսկ Գոյությունը, նրա առաջին որոշումը: Դրսևորվող բոլոր սուբյեկտները՝ տեսանելի և անտեսանելի, կապված են այս Կենտրոնի հետ՝ ըստ նրանց ինտելեկտի արտացոլման աստիճանի և նաև իրենց գոյության: Յուրաքանչյուր էակի «բանականությունը» ուղիղ կապն է նրա և Համընդհանուր ինտելեկտի միջև՝ Լոգոսը կամ Խոսքը, «որի միջոցով ստեղծվում են բոլոր բաները»: Յուրաքանչյուր արարածի էության աստիճանը Մաքուր Էության արտացոլումն է տիեզերական գոյության ինչ-որ մակարդակում. այս արտացոլման ուժով է, որ էակը մի բան է և ոչ ոչինչ: Եթե ​​Աստվածային Սկզբունքը կարող է խորհրդանշվել մի կետով, ապա տարբեր էակների հարաբերությունը Նրա՝ որպես Մաքուր Էության հետ, նման է կենտրոնի շուրջ գծված տարբեր համակենտրոն շրջանակների, մինչդեռ կենտրոնի հետ որպես Բանականություն նրանց առնչությունը նման է տարբեր շառավղների։ շրջագիծը դեպի կենտրոն. Տիեզերքն այնուհետև նման է սարդի ցանցին. նրա յուրաքանչյուր մասը գտնվում է շրջանագծի վրա, որը «կենտրոնի արտացոլումն է» և որը կապում է այդ մասի գոյությունը Էության հետ. միևնույն ժամանակ յուրաքանչյուր մաս ուղիղ միացված է կենտրոնին ճառագայթով, որը խորհրդանշում է այդ մասի «բանականության» և Համընդհանուր ինտելեկտի կամ Լոգոսի հարաբերությունները։
Այսպիսով, գնոստիկը տիեզերքը տեսնում է դրական խորհրդանիշի և բացասական պատրանքի երկակի առումով: Այնքանով, որքանով յուրաքանչյուր դրսեւորում իրական է, այն իրականության ավելի բարձր կարգի խորհրդանիշ է. այնքանով, որքանով այն առանձնացված է և բացի Սկզբունքից, դա ուղղակի պատրանք է և ոչ լինել: Իսլամում այս վարդապետությունը բացատրվում է երկու տարբեր ձևերով, որոնցից երկուսն էլ, ի վերջո, ստանում են նույն իմաստը: Մուայի ալ-Դին իբն Արաբիի կողմից հիմնադրված վահդաթ ալ-վուջուդ կամ «Կեցության միասնություն» դպրոցը ստեղծումը համարում է աստվածապաշտություն (թաջալլի): Բոլոր իրերի արխետիպերը, որոնք Աստծո Անունների և Որակների (a'yan al-thābitah) կողմերն են, գոյություն ունեն աստվածային բանականության լատենտ վիճակում: Այնուհետև Աստված նրանց էություն է տալիս, որպեսզի նրանք դրսևորվեն. սակայն այն, ինչ երևում է խելամիտ աշխարհում, միայն արխետիպերի ստվերն է: Ալա ալ-Դաուլահ ալ-Սիմնանիի կողմից հիմնադրված վահդատ ալ-շուհուդ կամ «վկայության միավոր» (կամ «տեսիլք») դպրոցը կարծում է, որ արարումը տիեզերական տիրույթում արխետիպերի արտացոլումն է, որը ի վերջո տեսել է Մեկը։ ով միայնակ է իրական Իմացողը: Երկու դեպքում էլ ստեղծումը կամ տիեզերքը դիտվում է որպես անիրական կողմ, ոչնչության կամ չկեցության տարր, ինչպիսին այն է, ինչին ակնարկում էր Պլատոնի «ստվերների աշխարհը»: Այն առանձնացված է աստվածային Սկզբունքից, մինչդեռ միևնույն ժամանակ էապես միավորված է Նրա հետ:
Տիեզերքի այս գնոստիկական տեսլականն ունի իր դրական կողմը Բնության՝ որպես խորհրդանիշի իր տեսլականում և, հետևաբար, գիտությունների ուսումնասիրության մեջ, որոնք զբաղվում են բնական երևույթների հետ ոչ թե որպես փաստերով, այլ որպես իրականության ավելի բարձր աստիճանի խորհրդանիշներով: Իրենց խորհրդանշական ասպեկտներով ալքիմիան և աստղագիտությունը կարելի է համարել իրականում տիեզերական աջակցություն գնոստիկի մետաֆիզիկական խորհրդածությանը:
Քանի որ տիեզերքը Լոգոսի «մարմինն» է, և քանի որ Լոգոսը նաև միկրոտիեզերականորեն դրսևորվում է մարդու մեջ, գնոստիկը ավելի մեծ մտերմություն է ձեռք բերում տիեզերքի հետ, այնքան ավելի է ինտեգրվում իր սեփական էության լուսավոր աղբյուրին: Սկզբունքորեն, մարդու մարմինը, որպես միկրոտիեզերք, պարունակում է տիեզերքը մանրանկարչության մեջ, որը դիտվում է որպես մակրոկոսմ: Ավելին, Սկզբունքը, որը գտնվում է մարդու էության կենտրոնում, նույն Ինտելեկտն է, «որով ամեն բան ստեղծված է»: Ահա թե ինչու գնոստիկը կարծում է, որ Բնությունն իր էությամբ, այլ ոչ թե մանրամասներով ճանաչելու լավագույն միջոցը սեփական անձի մաքրումն է, քանի դեռ նրա էությունը չի լուսավորվել Բանականությամբ: Այդպիսով հասնելով կենտրոն՝ գնոստիկը, սկզբունքորեն, հասել է ամեն ինչի իմացությանը:
Գնոստիկական տեսանկյունից Մարգարեն իր ներքին իրականության մեջ՝ Մուհամեդական Լույսը (ալ-նուր ալ-մուհ ամմադի), Լոգոսն է՝ ամբողջ արարչագործության արխետիպը, որն իր մեջ պարունակում է տիեզերքի «գաղափարը», ճիշտ այնպես, ինչպես, ըստ. Հովհաննեսի Ավետարանին, ամեն ինչ ստեղծվել է Խոսքի կամ Լոգոսի միջոցով: Նա նաև Կատարյալ Մարդն է, ում գոյության բոլոր վիճակները՝ քնած և պոտենցիալ տղամարդկանց մեծ մասում, իրականացվել են: Այս երկու գործառույթները՝ որպես ամբողջ ստեղծագործության Լոգոս և արխետիպ, և որպես սրբության նորմ և հոգևոր կյանքի կատարյալ մոդել, միավորված են «համընդհանուր մարդու» մեջ (ալ-ինսան ալ-քամիլ): Մարգարեն գերազանցապես համընդհանուր Մարդն է, որը գալիս է մարգարեական շրջանի վերջում և այդպիսով իր մեջ միավորում է մարգարեության բոլոր ասպեկտները: Նաջմ ալ-Դին ալ-Ռազին իր Միրհադ ալ-իբադում (Երկրպագուների ճանապարհը) տիեզերքը համեմատում է ծառի հետ, իսկ Մուհամմադ մարգարեն՝ սերմի. նա գրում է, որ ինչպես սերմը սկզբում տնկվում է երկրի վրա, այնուհետև առաջանում է ցողունը, հետո ծառը, հետո տերևները և վերջապես պտուղը, որի մեջ ևս մեկ անգամ պարունակվում է սերմը, այնպես էլ մարգարեի ներքին իրականությունը, Լոգոսը նախորդում է ամեն ինչին, չնայած նա ինքն է այս աշխարհ եկել միայն մարգարեական մեծ շրջանի վերջում: Բայց նաև մյուս բոլոր մարգարեները, բացի մեծ սրբերից, «բևեռները», կամ սուֆիական տերմինաբանությամբ աքթաբը, մասնակցում են համընդհանուր Մարդու էությանը և, հետևաբար, նրանք նույնպես ունեն տիեզերական գործառույթ: Մարդն ինքը, փաստորեն, տիեզերքում իր կենտրոնական դիրքի շնորհիվ, պոտենցիալ ի վիճակի է իրեն նույնացնել համընդհանուր Մարդու հետ, նույնիսկ եթե մարդկանց մեծամասնության համար լինելու ավելի բարձր վիճակները մնում են թաքնված և ամբողջությամբ իրականացվում են միայն անձի մեջ: գնոստիկի, ով հասել է «ուղու վերջը»:
Համընդհանուր Մարդու այս երկակի դերը՝ որպես հոգևոր կյանքի մոդել և տիեզերքի արխետիպ, տիեզերական կողմ է հաղորդում իսլամական հոգևորությանը։ Մարգարեին և նրա ընտանիքին [Ահլ ալ-Բեյթին] օրհնելը, որն այնքան տարածված է իսլամական ծեսերում, նույնպես օրհնություն է բոլոր արարածների համար: Մտածողն իրեն ներկայացնում է Աստծո առջև որպես արարչագործության մի մաս, որին նա միավորված է ոչ միայն իր մարմնի տարրերի շնորհիվ, այլ նաև Հոգու, որը նրա էության, ինչպես նաև տիեզերքի աղբյուրն է: Իսլամական հոգևորությունը և գիտությունը, իրենց տիեզերական առումով, բնությանը դրական դեր են տալիս հոգևոր կյանքում՝ նախապատկերված Մարգարեի տիեզերական գործառույթներում՝ որպես բոլոր արարածներից ամենակատարյալը և որպես ամբողջ տիեզերքի արխետիպ:
Իսլամի տարբեր մակարդակները միավորված են Միասնության գաղափարով, որը մեկնաբանվում է ըստ խորության տարբեր աստիճանների: Հավատքի կամ Շահադայի առաջին դավանանքը La ilāha ill 'Allāh-ն է, որը կարելի է թարգմանել «Աստվածությունից բացի աստվածություն չկա»: այն պետք է հասկանալ աստվածաբանական և Աստվածային օրենքի մակարդակում որպես Աստծո Միասնության հաստատում և բազմաստվածության ժխտում: Գնոստիկական տեսանկյունից, սակայն, նույն բանաձևը դառնում է Կեցության միասնության վարդապետական ​​հիմքը և ամենակատարյալ արտահայտությունը՝ վահդաթ ալ-վուջուդը. ); ընդարձակմամբ՝ «չկա իրականություն, գեղեցկություն կամ զորություն, բացի բացարձակ իրականությունից, գեղեցկությունից կամ զորությունից»։ Առաջին Շահադան, որը ողջ իսլամական մետաֆիզիկայի աղբյուրն է, այսպիսով, մետաֆիզիկական մակարդակում արտահայտում է բոլոր վերջավոր էակների «ոչնչությունը» Անսահմանի ներկայության մեջ և ինտեգրում է բոլոր մանրամասները Համընդհանուրի մեջ: Տիեզերական մակարդակում այն ​​արտահայտում է բոլոր բաների միասնությունը. Աստվածային Սկզբունքի Միասնության հետևանքը բոլոր դրսևորումների միասնությունն է և բոլոր էակների փոխհարաբերությունները: Ինչպես ամբողջ մետաֆիզիկայի նպատակն է հասնել աստվածային Միասնության (ալ-թավհիդ) գիտությանը, այնպես էլ բոլոր տիեզերաբանական գիտությունների նպատակն է արտահայտել ողջ գոյության եզակիությունը: Իսլամում բնական գիտությունները կիսում են միջնադարյան գիտության հետ Արևմուտքում, ինչպես նաև հին գիտության հետ ընդհանրապես, «այն ամենի միասնությունը» արտահայտելու հիմնական նպատակը:
Գնոստիկները շատ առումներով արտահայտում են Էության միասնությունը և տիեզերքի կապը նրա Սկզբունքի հետ՝ յուրաքանչյուր դեպքում օգտագործելով անմիջական փորձի վրա հիմնված խորհրդանիշներ: Որոշ սուֆիներ, ինչպիսին Նասաֆին է, օգտագործել են թանաքի պատկերը և դրանով գրված այբուբենի տառերը, մինչդեռ ալ-Ջիլին, տիեզերքի մարդու մասին իր հայտնի տրակտատում, տիեզերքի հարաբերությունը Աստծո հետ համեմատում է սառույցի և սառույցի հետ: ջուր.
Պարսիկ սուֆի բանաստեղծ և գիտնական X/XVI դարում Աբդ ալ-Ռահման Ջամին իր Lawā'i á (Լույսի բեկորներ)3 գրքում, XNUMX Վահդաթ ալ-Վուջուդ դպրոցի Իբն Արաբիի վարդապետությունների համառոտագիր. («Կեցության միասնություն»), ուրվագծեց այն սկզբունքները, որոնց մասին մենք խոսում ենք։ Ստորև մենք վերարտադրում ենք որոշ հատվածներ՝ որպես Էության միասնության այս սկզբունքի արտահայտություններ, որոնց կարևորությունը սուֆիական մետաֆիզիկայի և տիեզերագիտության ըմբռնման համար դժվար է գերագնահատել:
Կեցության միասնության ուսմունքն առաջին անգամ հստակորեն ձևակերպվել է XNUMX-րդ/XNUMX-րդ դարի գնոստիկ Մուհի ալ-Դին իբն Արաբիի կողմից, որը ծնվել է Անդալուսիայում և մահացել Դամասկոսում: Նա գնոստիկական վարդապետությունների, մասնավորապես տիեզերագիտության և սուրբ գիտությունների ամենակարևոր բացահայտողն էր։ Իսլամի առաջին դարերում սուֆիները պնդում էին սրտի մաքրումը որպես բանականության խորհրդանշական նստավայր, և, հետևաբար, նրանք, ինչպես ավելի ուշ գնոստիկները, չէին նվիրվում մետաֆիզիկական և տիեզերական մշակված տրակտատների կազմմանը: Այս ակնհայտ «թուլությունը» և դրա «ուղղումը» պայմանավորված էին ոչ թե «զարգացման» կամ ավելի ուշ «հարստացման» պատճառով, այլ առաջացան այն պատճառով, որ բացահայտ ձևակերպումների կարիքը մեծացավ վարդապետությունների ըմբռնման աստիճանական պակասի, այլ ոչ թե տարածման պատճառով: նրանց ավելի լավ հասկանալը: Իբն Արաբին պարտավոր էր բացահայտորեն ձևակերպել վարդապետություններ, որոնք մինչև այդ ժամանակ քիչ թե շատ անուղղակի էին մնացել: Նա արտահայտել է բնության մասին սուֆիական պատկերացումները ձևակերպումներով, որոնք հիմնված են ոչ միայն Ղուրանի տերմինաբանության վրա, այլ նաև հերմետիկ և պյութագորասյան աղբյուրներից ստացված տարրերի վրա: Նա էր, ով առաջին անգամ արաբերեն արտահայտեց Բնության հասկացությունը որպես «Գթասրտի շունչ»:
Ըստ Իբն Արաբիի և մյուս գնոստիկների մեծ մասի, աշխարհի ստեղծումը, հետևաբար, հիմնված է Անսահմանի «կարեկցանքի» (ալ-ռահմանի) վրա: Իր Գթասրտության շնորհիվ Աստված շնորհում է լինել Անուններին և Որակներին, որոնք արարչագործության արխետիպերն են: Մարգարեի սուրբ խոսքի ձևակերպման մեջ. «Ես [Աստված] թաքնված գանձ էի. Ես ուզում էի, որ ինձ ճանաչեն. Այսպիսով, ես ստեղծեցի աշխարհը»: Ճանաչված լինելու այս ցանկությունը բխում է Աստվածային Էակի կարեկցանքից իր հանդեպ: Հետևաբար, «կարեկցանք» (ալ-ռահման) բառը դրսևորման սկզբունքն է, Անսահմանի «ընդարձակ» ասպեկտը. նյութը, որից ստեղծված է տիեզերքը, հետևաբար կոչվում է «Գթասրտի շունչ»: Գոյության յուրաքանչյուր մասնիկ ընկղմված է այս շնչի մեջ, որը «համակրանք» է հաղորդում այլ էակների, և ամենից առաջ շնչառության աղբյուրի՝ Աստվածային Գթասրտության հետ: Ուստի սուֆիներն ասում են, որ տիեզերքի յուրաքանչյուր ատոմ Աստվածային Էության «աստվածասպանություն» է (tajallī):
Բնությունը, ըստ Իբն Արաբիի դպրոցի տիեզերաբանության, տիեզերական հիերարխիայի երրորդ անդամն է՝ Բանականությունից և համընդհանուր հոգուց հետո: Համընդհանուր բնությունը սահմանափակում է, երբ դիտարկվում է հենց աստվածային Սկզբունքի նկատմամբ. բայց դա նաև աստվածային Ակտի կամ համընդհանուր Էության արդյունավետ և կանացի կողմն է: Աստվածային ակտը ստեղծում է գոյության բոլոր աշխարհները համընդհանուր Բնության արգանդից, որը Իբն Արաբին անվանում է «Տիեզերքի մայր»: Բայց քանի որ աստվածային ակտը մշտական ​​և մաքուր ակտուալություն է, դա համընդհանուր Բնությունն է, որը պատասխանատու է ուժից իրերի գործողության անցման համար: Բնությունը Կեցության պասիվ բևեռի «դինամիկ» ասպեկտն է. Հետևաբար, այն այս աշխարհում փոփոխության ակտիվ պատճառն է՝ միաժամանակ պասիվ լինելով Աստվածային ակտին: Բնության կողմից շարժվող նյութը այս նույն կանացի և պասիվ բևեռի «ստատիկ» կողմն է, այն պլաստիկ նյութը, որից ձևավորվում է ֆորմալ աշխարհը: Բնությունը, երևալով այս լույսի ներքո, աստվածային զորություն է, որը ձևավորում է այս նյութը և ուղղորդում փոփոխությունները տիեզերքում: Բնության մեջ օրինաչափությունները և տրամաբանական համահունչությունը շրջված արտացոլումն են աստվածային ակտի բացարձակ ազատության, որը «գործում է առանց գործելու» Բնության վրա:
Ինչպես իսլամի առաջին Շահադան (հավատքի մասնագիտությունը), որն ի վերջո նշանակում է Կեցության միասնությունը, արտահայտում է մուսուլմանների հավատքը, այնպես էլ իսլամի երկրորդ Շահադան՝ Մուհամմադուն Ռասուլ Ալլահը, «Մուհամմադը Աստծո առաքյալն է», ավարտում է իր հայտարարությունը։ հավատքի։ Ըստ աստվածային Օրենքի մեկնաբանության, բանաձևը պարզապես կնշանակեր, որ Մուհամմադը Աստծո մարգարեն է և ստացել է Հայտնությունը Նրանից: Գնոստիկները այս մեկնաբանությանը ավելացնում են բանաձևի էզոտերիկ իմաստը, որը ենթադրում է Մարգարեի ներքին իրականությունը՝ որպես Լոգոս՝ Արարման արխետիպ: Վերջին տեսակետից երկրորդ Շահադան նշանակում է, որ տիեզերքը Աստծո դրսևորումն է:
Մետաֆիզիկական տեսանկյունից առաջին Շահադան «զրոյացնում է» բոլոր իրերը որպես առանձին իրողություններ աստվածային Միասնության առաջ. երկրորդը կապում է ողջ բազմակարծությունը, այնքանով, որքանով այն ունի դրական կողմ, միասնությանը համընդհանուր Մարդու միջոցով՝ բոլոր գոյություն ունեցող իրերի արխետիպին: Գնոստիկների համար աշխարհը Աստված չէ, բայց ոչ էլ Աստված է. Աստված չէ, որ աշխարհում է, այլ, մեջբերելով ժամանակակից գնոստիկայից, աշխարհը «խորհրդավոր կերպով խորասուզված է Աստծո մեջ»:
Համընդհանուր մարդը՝ «Մուհամմեդի լույսը», որն ըստ էության Լոգոսն է կամ գերագույն Հոգին, աստվածային բոլոր Անունների և Հատկությունների աստվածահայտնության տեսարանն է և տիեզերքի արխետիպը: Ստեղծագործությունը ծաղկում է նրա վրա և նրա կեցությունն է վերցնում նրա էությունից: Նա նաև Ադամի որդիների արխետիպն է, որոնք բոլորը պոտենցիալ համընդհանուր Մարդն են, նույնիսկ եթե միայն մարգարեների և մեծագույն սրբերի մեջ այդ ներուժը դառնում է ակտուալ: Դրանցում միկրոտիեզերքի ներքին իրականությունը լուսավորվում է՝ այդպիսով արտացոլելով աստվածային իրողությունները: Ինչպես համընդհանուր Մարդը, տիեզերքի արխետիպը, իր մեջ պարունակում է բոլոր պլատոնական «գաղափարները», այնպես էլ գնոստիկը, ով գիտակցել է իր ներքին միասնությունն իր արխետիպի հետ, դառնում է այն հայելին, որում Աստված խորհում է Իր Անունների և Որակների մասին:
Համընդհանուր մարդու վարդապետությունը տիեզերքի բոլոր էզոթերիկ գիտությունների ալֆան և օմեգան է, քանի որ Համընդհանուր Մարդը պարունակում է արարչության արխետիպեր, որոնց առնչությամբ գնոստիկը փնտրում է ամեն ինչի գիտելիքը: Համընդհանուր Մարդը նաև հենց գնոստիկի արխետիպն է. այնքանով, որքանով վերջինս ձեռք է բերում գիտելիքներ արքետիպերի առումով, նա ընկալում է սեփական էության մի կողմը։ Նրա գիտելիքն ու էությունը այսպիսով նույնացվում են: Նա տիեզերքի նկատմամբ «համակրանք» է ձեռք բերում այնքանով, որքանով մոտենում է սեփական ներքին իրականությանը։ Տիեզերքն ինքնին իրականում դրսևորվում է Աստվածային Կարեկցանքի շնորհիվ, որը ստեղծել է համակրանք բոլոր բաների միջև: Գնոստիկի և Աստծո համակրանքը ներառում է բոլոր մյուս տիեզերական համակրանքները. դա նույն կարեկցանքն է, որն առաջացնում է տիեզերքի դրսևորումը, որը նաև Գնոստիկին և նրա միջոցով բոլոր մյուս արարածներին վերադարձնում է դեպի իրենց աստվածային Աղբյուրը:
Մենք ձեռնարկել ենք համընդհանուր Էության և Մարդու միասնության վարդապետությունների համառոտ ցուցադրումը, որոնք մեծ մասամբ խորթ են ժամանակակից ընթերցողներին, որպեսզի լուսաբանենք իսլամական մետաֆիզիկայի տեսական կողմը, առանց որի իմացության է ըմբռնում գնոստիկական տեսակետը: անհնար կլիներ: Այնուամենայնիվ, ընթերցողը երբեք չպետք է նույնացնի տեսական ձևակերպումը բուն gnosis-ի հետ, քանի որ գնոստիկները միշտ ընդգծում են, որ փնտրողի հոգու հետ ինչ-որ բան պետք է պատահի, նույնիսկ ավելին, քան նրա մտքին. նա պետք է դադարի լինել այն, ինչ կա և դառնա նոր էակ. Հետևաբար, տեսությունները և գրքերը պարզապես օգնություն են, այլ ոչ թե հենց «բանը»: Նույնիսկ Բնության գիրքը միայն օգնություն է գնոստիկի վերջնական նպատակին հասնելու համար:
Մարդու հոգևոր ճանապարհորդությունը իրերի մասին վերջնական գիտության, գիտելիքի որոշակիության որոնման մեջ, հետևաբար նշանակում է հոգու վերափոխում և ենթադրում է նույնի «ֆենոմենոլոգիա»: Երբ կարագն ու կաթը բաժանվում են, այսինքն՝ երբ սովորական մարդու հոգու քաոսը վերածվում է ինտելեկտի կողմից լուսավորված կարգի կամ «տիեզերքի», այն ժամանակ մարդը դառնում է գնոստիկ, հայելի, որտեղ արտացոլվում են ամեն ինչ, քանի որ նա դառնում է ինքն իրեն։ , այն, ինչ նա միշտ «եղել է», առանց տեղյակ լինելու։
Գիտության վերջնական փուլը «օբյեկտիվ» գիտելիքի «սուբյեկտիվ» իրականացումն է, որը գտնվում է սուբյեկտի և օբյեկտի նման տարբերակումից դուրս: Փոփոխություն պետք է տեղի ունենա իմացողի հոգում. նա պետք է մի կողմ դնի սովորական գիտակցությունը, որով մարդն ապրում է իր առօրյա կյանքում, որպեսզի լուսավորվի գիտակցության նոր ձևով, որը մինչև փաստացի գիտակցման պահը մնում է թաքնված և թաքնված հոգու ներսում։ Նրա տեսական և դիսկուրսիվ գիտելիքները պետք է դառնան անմիջական և ինտուիտիվ: Բոլոր արվեստներն ու գիտությունները, որոնց կարող է տիրապետել մարդկային միտքը, չեն կարող փոխարինել gnosis-ին կամ նույնիսկ տանել դրան, եթե այդ առարկաները համարվում են գիտելիքի անկախ եղանակներ:
«Գնոստիկի աղոթքը» բաղկացած է «տեսնելուց», որ յուրաքանչյուր կոնկրետ էակի և յուրաքանչյուր տիրույթի իմացությունը հանգեցնում է նրա գոյաբանական պատճառի իմացությանը, արվեստում և գիտության մեջ տեսնելով գնոսսի իրականացման միջոցն ու աջակցությունը:

[Հատվածներ՝ Սեյյեդ Հոսեյն Նասրից, Գիտությունը և քաղաքակրթությունը իսլամում, Իրֆան Էդիզիոնի – թողարկված է խմբագրի կողմից]